Lew Karsawin
Język nasz jest głębszy i bardziej „metafizyczny”, niż się wydaje. A zwykłe użycie słów w myśleniu nie przeszkadza każdemu, kto zajmuje się kwestią osobowości.
Słowo „wygląd” [1] nadal zachowuje swoje stare znaczenie powierzchowności, widoku, oblicza [2]. Jednakowoż mówiąc o „wyglądzie” (na przykład „groźnym”, „majestatycznym”, „wesołym” itp.) jakiegoś człowieka, miejsca, budynku, zawsze wyznaczamy coś całościowego, zjednoczonego i razem z tym – przejściowego i takiego, w którym w każdym razie to, co istotne nie odróżnia się od tego, co nieistotne. O wyglądzie może decydować nie tylko stan wewnętrzny czy jakość przedmiotu, ale także same tylko okoliczności „zewnętrzne” (np. oświetlenie); czasami „wygląd” jest synonimem subiektywnego stanu widza (por. „widzieć”, „widzę”).
Jeżeli chcemy wskazać to, co „leży za widokiem” lub obiektywnie „u jego podstaw”, jako coś pierwotnego, istotnego i – przynajmniej względnie – stałego, to nawet w odniesieniu do przyrody i obiektów nie-„ożywionych” używamy słowo „oblicze”. – „Oblicze” natury zmienia się; „wyglądy” zastępują się nawzajem. To prawda, że również „wygląd” może się „zmieniać”, ale „oblicza” natury lub człowieka w żadnym wypadku nie „zastępują się”. Oblicze przedmiotu w pewnym sensie odpowiada substancji
– 32 –
(πρόσωπον – ὑπόστασις), wyglądy odpowiadają zaś akcydencjom, „przypadkowościom” (συμβεβηόκτα). Używam tutaj tych terminów bez wchodzenia w ich analizę i ocenę, tylko dla wyjaśnienia; chociaż sądzę, że „substancjalizacja” wyglądu (εἶδος) odegrała nieuchronną rolę w platońskiej doktrynie idei.
W odniesieniu do człowieka słowo „oblicze” oznacza coś znaczącego, a zatem stałego, swoistego i niepowtarzalnego. Takie jest znaczenie wyrażeń: „nie jest on człowiekiem bezosobowym” [3], „on ma oblicze” itp. Co więcej, oblicze we wszystkich tych przypadkach należy uważać za jedność wielości, i to nie tylko w danym momencie czasu (co dotyczy również wyglądu), ale także w strumieniu tymczasowych zmian. Przymiotnik „osobowy” [4] odnosi się do jednego i tego samego „oblicza”, całej wielości jego „wyrażeń”, „przejawów”, „urzeczywistnień” lub – używając najmniej wiążącego określenia – „momentów”.
W ten sposób dochodzimy do pojęcia „osobowości”, które jest najmniej ograniczone fizycznością. Osobowość jest istotą konkretno-duchową lub (co jest tym samym!) cielesno-duchową, określoną, niepowtarzalnie oryginalną i wieloaspektową. Nie może być osobowości bez i poza jej wieloma momentami, jednoczesnymi i chwilowo wzajemnie odrębnymi. W przeciwnym razie osobowość nie zostałaby określona, gdyż – gdzie jest określenie, jeśli nie ma podziału, czyli określenia „wewnętrznego”? Oto źródło pojęć: „rozróżniać”, „odróżniać”, „rozróżnienie”, „odmienność”, „różnoraki”, „odróżnienie”, „odmienny”, „jednakowy”, „jednakowość”, „nierozróżnialność” itp. [Dla ludzi znających się na dogmatyce zauważmy, że w Trójcy nie ma rozdzielenia Hipostaz, ale istnieją Ich rozróżnienie i odmienność. W stosunku do rozdzielenia, rozróżnienie jest optycznie pierwotne i doskonałe].
A to już podnosi osobowość ponad ograniczeniem czasowo-przestrzennym,
– 33 –
wcale nie czyniąc jej bezczasowej (nieczasowej) i pozaprzestrzennej (nieprzestrzennej), czyli bezcielesnej. Wszakże osobowość jest poznawalna i definiowalna, „odróżnialna” od wszystkiego, co nią nie jest (od innych osobowości i bytu nieosobowego), jedynie na podstawie jej przejawów czasowo-przestrzennych. Przypuszczenie inaczej oznacza wyjście poza granice języka i doświadczenia, czyli stworzenie hipotezy wymagającej jeszcze uzasadnienia, być może i fałszywej. Jednakowoż osobowość nie jest prostym zbiorem rozłączonych momentów. Jest ona ich jednością w „całym jej czasie” i w „całej jej przestrzeni”, a zatem jednością wielości lub wielo-jednością, wszakże w swoim ideale i doskonałości jest wszechjednością. Niech wątpiący zastanowi się, dlaczego uwzględnia w swoim życiu osobistym nie tylko „ten” swój chwilowy stan, ale także swoją przeszłość i przyszłość, swoje dzieciństwo, młodość i starość. Dopóki nie przezwycięży swojej wątpliwości, dopóty nie jest w stanie z nami rozmawiać z powodu braku niezbędnych pojęć – jak człowiek niemy i na wpół niemy. Obmutesce, bestia!
Synonimem jedności jest duch (przynajmniej dla tego, kto zastanawia się nad znaczeniem używanych przez siebie słów). Jedność osobowości to nic innego, jak jej duchowość. I odwrotnie, wielość osobowości, czyli jej podzielność (nie przeczy to uwadze podanej w nawiasie powyżej), definiowalność i niedwuznaczność, to nic innego, jak jej cielesność. Osobowość nie jest ani ciałem, ani duchem, ale istotą duchowo-cielesną. Nie jest ona „częściowo duchowa i częściowo cielesna”. Duch bowiem nie jest udziałem i nie może być częścią. Takie rozumienie osobowości, prowadzące do postawienia absurdalnego pytania o wzajemne oddziaływanie ducha (duszy) i ciała, zastępuje osobowość czymś jedynie cielesnym i jest ukrytym materializmem.
– 34 –
Osobowość jest całkowicie duchowa i całkowicie cielesna. Ta sama osobowość, która jest duchem, jest także ciałem. Duch i ciało różnią się „wewnątrz” osobowości (co oznacza, ściśle rzecz biorąc, nie „różnią się”), a osobowość jest ponad tym rozróżnieniem, ustanawiając je i pokonując. To samo, chociaż z mniejszą jasnością, wyrażamy, nazywając osobowość „ duchem konkretnym” lub „ciałem duchowym”.*)
[W potocznym użyciu słowa wskazane znaczenie ducha i ciała krzyżuje się i miesza z innymi, co powoduje szereg nieporozumień. Przez „ducha”, „duchowość” i „duszę” osobowość często oznacza samą osobowość, ponieważ jest ona świadoma siebie i zna siebie jakby od wewnątrz lub z siebie, tj. osobowość według położenia samoświadomości. Naturalnie stosuję to rozumienie lub koncepcję osobowości nie tylko do „swojej własnej”, ale także do „cudzej”. Podobnie przez „ciało”, „cielesność” osobowości rozumiemy „osobowość według położenia wiedzy”, czy, ściślej rzecz ujmując, „wiedzy przedmiotowej”, czyli o ile poznajemy osobowość „z zewnątrz”: tak, jak poznajemy
– 35 –
zewnętrzny, obcy nam, a w szczególności świat rzeczy. „Z zewnątrz” poznajemy nie tylko cudze osobowości, ale także swoją własną, kiedy, na przykład, widzimy, dotykamy, czujemy swoje ciało, „wyobrażamy sobie” tył naszej głowy, nasz mózg, nasze wnętrzności. Należy jednak pamiętać, że według położenia samoświadomości rozpoznajemy w naszej osobowości jej ciało (oczywiście – w sensie wyjaśnionym powyżej) oraz wzajemne przeciwstawienie ducha i ciała, tak samo, jak według położenia wiedzy rozpoznajemy nie tylko cielesność, ale także duchowość naszej osobowości (przynajmniej – jedność jej ciała), znów – „duchowość” i „cielesność” w pierwszym znaczeniu.
Analiza użycia obydwóch wyrazów powinna doprowadzić do określonej teorii bytu osobowego, która leży u podstaw i je godzi, ale nie tu miejsce na jej rozwijanie, a przede wszystkim do obalenia przesądu kartezjańskiego, tj. poglądu na osobowość indywidualną jako jedyną rzeczywistość oraz uznania osobowości, osobowej samoświadomości za coś raz na zawsze określonego i niezmiennego w swoim „zakresie”. Jednakowoż drugie użycie słowa wyjaśnia, dlaczego nikogo nie dziwi wewnętrzna niespójność czy tautologia w takich wyrażeniach, jak „mnogość duchów”, „jedność cielesna”, „jedność duchowa”, „wielość cielesna”.]
Jako cielesna, osobowość jest określona i „posiada limit”, jest „graniczna”. Jako cielesna jest ona czymś danym i koniecznym. Cielesność jako taka, rozumiana abstrakcyjnie: dopóki ciało nie jest „uduchowione” i nie jest duchowe, nie ma wolności. Jednakowoż jako duchowa osobowość nie zna określenia, zarysu i granicy. Jako duch osobowość nie jest czymś danym ani koniecznym, ale wolnością. Duch jest synonimem nie tylko jedności, ale także wolności. W pewnym sensie jedność i wolność
– 36 –
muszą być zbieżne. W rzeczywistości to, co konieczne, jest obowiązkowe i określone, a w ostatecznej instancji określone z zewnątrz i przez siłę zewnętrzną. Jednakowoż to, co konieczne, nie jest jedyne. Wszakże nie będąc jedyne, to jest – również „w sobie” odnosząc się do czegoś innego, nie może być jednością.
Jednakowoż konieczne tutaj są zastrzeżenia, zwłaszcza, jeśli wnikliwy czytelnik zauważył, że duch w naszym rozumieniu nie był pojęciem abstrakcyjnym. Tak naprawdę mówiliśmy nie tyle o duchu, co o osobowości duchowo-cielesnej. Wszakże nazywając osobowością duchem i wolnością, już ją określamy, to znaczy zaprzeczamy temu, co chcemy o niej sądzić, a mianowicie duchowości i wolności. Nie mówimy już więc o osobowości jako o wolności, jedności i duchu, ale o osobowości jako o czymś danym i koniecznym, wielości i ciele. Upodobniliśmy już jedność do wielości, wolność do konieczności, ducha do ciała. W najlepszym razie i z największą ostrożnością mamy prawo mówić jedynie o jedności, wolności i duchu, gdy pojawiają się one dla wielości, konieczności i ciele, w wielości, konieczności i ciele.
Należy zatem powiedzieć: osobowość jest definiowalnie i niedwuznacznie jedna, wolna i duchowa („definiowalnie” i „niedwuznacznie” – czyli w odniesieniu do jej wielości, konieczności i cielesności, a więc względnie), ponieważ jest mnoga, konieczna i cielesna. Niemniej jednak jedność-wolność-duchowość jest ontycznie bardziej pierwotna, niż wielość-konieczność-cielesność. Zatem: osobowość jest mnoga, konieczna i cielesna, ponieważ jest ona jedna, wolna i duchowa. Jedność-wolność-duchowość jest jej początkiem i końcem, środkiem zaś jest wielość-konieczność-cielesność. Dlaczego „środek”? – Istotnie, ponieważ
– 37 –
w określeniu jedności, wolności i duchowości jawią się one jako najwyższe, jako początek i przezwyciężenie wielości, konieczności i cielesności. W środku jest wstyd.
Tak więc wiemy, że istnieją jedność, wolność i duchowość. Jednakowoż nie są to określone: jedność, wolność i duchowość, z którymi pośpiesznie się z nimi utożsamiamy i wokół których toczą się tak zawzięte spory. Nie można je zdefiniować; a słowa „jedność”, „wolność”, „duchowość” jedynie je wyznaczają, zaznaczają, tylko na nie wskazują, ale je nie wyrażają. Nie bez powodu rzadko kiedy ktoś wystarczająco wyjaśnia: jak to, co jedyne i duchowe, może być wolne, skoro wolne nie ma żadnego miejsca, aby się zamanifestować i urzeczywistnić? Z reguły o wolności mówi ten, kto nie jest wolny, a tak naprawdę mówi o swojej określonej wolności, czyli nie o wolności, ale o konieczności. Stąd wyłania się cała nędza demokratycznego ideału wolności, a w istocie całego demokratycznego „rozwoju miejsca”.
Osobowość duchowo-cielesna jest możliwa tylko wtedy, gdy jest jednocześnie spokojem i ruchem. Osobowość jest jedna, ponieważ jest „na początku” jedna, „potem” mnoga i „w końcu” lub „znów” jeszcze raz jedna. Jednakowoż jest naprawdę jedna tylko pod warunkiem, że posiada za jednym zamachem te „najpierw”, „potem”, „w końcu” lub „znów”. A to oznacza, że osobowość jest wszechczasowa i dlatego zarówno jest, jak i nie jest, lub jest ponad bytem i niebytem, i wcale nie jest tylko stawaniem się i umieraniem. Tylko w ten sposób można w pewnym stopniu zrozumieć, że osobowość jest zarówno wolna, jak i konieczna, a przede wszystkim wolna. – Osobowość za jednym zamachem zarówno swobodnie „wystawia” siebie (wyłania się jako coś danego i jako wielość-konieczność-cielesność), jak i jest tym danym,
– 38 –
tą wielością-koniecznością-cielesnością, pokonuje ją i przezwycięża. Osobowość jest równolegle – i dwukrotnie (na początku i na końcu) – wolna i konieczna, gdyż porusza się sama, jako ruch swojego spokoju i jako spokój swojego ruchu.
Z pojęciem osobowości nierozerwalnie związane jest pojęcie wolności. Wolność skorelowana jest z koniecznością, ale ujawnia swoją ontyczną pierwotność jako samo-ruch i samo przezwyciężenie osobowości. Twierdzenie, że osobowość jest jedna w swoim samorozłączeniu i pomimo swojego samorozłączenia, oznacza przyznanie, że osobowość posiada samoświadomość (samowiedzę), to jest rozłącza się i łączy się ponownie lub – umiera i zmartwychwstaje. Oczywiście w samoświadomości (samowiedzy) ujawnia się natura i ontologiczne znaczenie wiedzy. Aby jednak dla wyjaśnienia tegoż ostatniego zagadnienia, należy koniecznie przełamać pewne nawykowe postawy i wstępnie zbadać, czym jest „inno-byt” [5] i jaki ma on stosunek do osobowości. Jednakowoż jeśli osobowość nie jest tylko osobowością indywidualną, jeśli indywiduum jest momentem wyższej osobowości, którą nazywam symfoniczną, a osobową samoświadomość – „wielkością zmienną” (to znaczy czasami indywidualnie, czasami społecznie, czasami symfonicznie), to wówczas również znaczenie inno-bytu ujawnia się samo w sobie. Inno-byt nie jest innym bytem (anderes Sein), co jest niemożliwe, jak „contradictio in adjecto”, ale jest tym samym bytem osobowości symfonicznej, która urzeczywistnia się też w danej, indywidualnej osobowości. W odniesieniu do tejże osobowości inno-byt jest odmiennym sposobem bytu (Anderssein, τρόποςὑπάρξεως) osobowości symfonicznej.
Nie tak dawno psychologowie zaczęli mówić o „rozdwojeniach” (lepiej i ściślej: o rozłączeniach) osobowości, chociaż zjawiska „opętania”, „obłędu” i „dwoistości”, nie mówiąc już o religijnych „odrodzeniach”,
– 39 –
„odnowieniach”, „transformacji” są znane od dawna. Przez „rozłączenie” osobowości należy rozumieć taki jej stan, gdy pozostając ona jedną w istocie, przedstawia się jako kilka różnych osobowości, choć nie po prostu „podobnych”, ale jakby „wliczonych” jedna w drugą („wyższe ja” wie o „niższym”, ale nie odwrotnie) i związanych z tym samym ciałem organicznym. Jednakowoż istnieje (Żane) również pewne rozłączenie cielesne (zmiana jakości i objętości odczuć). W każdym razie utworzone w osobowości poszczególne jedności wielości można nazwać „pseudoosobowościami”, „zadatkami osobowości”, ale nie stają się one osobowościami w pełni samodzielnymi. Dlatego mówimy o „rozłączeniu”, „rozdwojeniu” osobowości, a nie o wielu osobowościach.
Bolesne rozłączenie osobowości serią nieuchwytnych przejść wiąże się z jej „normalnym” stanem. Nie poruszając już przypadków „zachwytu”, „ekstazy” i walki moralnej, zauważmy, że język odnotował to od dawna, niezależnie od jakichkolwiek „patologicznych” faktów. Mówimy: „pokazał swoją bestialską twarz” lub: „twarz nikczemną”, „… twarz anielską”, lub: „… twarz bestii”, „jest dwulicowy”, „charakteryzuje go dwulicowość”, „… dwulicowość”, „to najlepsza część jego >>ja<<, jego najlepsza osobowość” itp. W ten sposób osobowość rozumiana jest jako wielojedność jej „wyglądów”, „obrazów” lub „aspektów”, z których każdy jest szczególną wielojednością, wyrażając tę samą osobowość. Osobowość jest „wielowyglądowa”, „wielolicowa”, „wieloobrazowa”, „wieloaspektowa”. I jeśli wcześniej ustaliliśmy, że nie ma osobowości poza jej momentami, to teraz musimy powiedzieć: nie ma osobowości poza jej aspektami i jest to ich wielojedność. To jest zrozumiałe. – Jeśli osobowością jest każdy swój moment, a jej momentem jest ona sama, to moment ten powinien
– 40 –
mniej lub bardziej ujawnić się jako wielojedność, to znaczy jako aspekt osobowości. W przeciwnym razie należałoby mówić nie o „momentach” osobowości, ale o jej „elementach”, co jest równoznaczne z utożsamianiem jej z martwym ciałem. Niemniej jednak, stąd nie wynika z tego, że każdy moment osiąga pełny rozwój i że nie ma poważnych podstaw do rozróżniania momentów aspektowych od momentów prostych. Wszakże podstawy te sprowadzają się do niedoskonałości osobowości.
Najbardziej powierzchowna obserwacja przekonuje nas o wrażliwości naszego języka. – Jeden i ten sam człowiek jest w pełni „rozmaity”, jak „polityk”, „pisarz” i „człowiek rodzinny”. Wszystko to są różne i wielomomentowe jego aspekty. Idąc dalej, łatwo dostrzec ograniczające i zubożające osobowość znaczenie jej aspektu, a także uświadomić sobie nieredukowalne zadanie osobowości, które polega na „zgodności” i zjednoczeniu jej własnych aspektów. Nie bez powodu każdego normalnego człowieka oburzają słowa Aleksandra II, od których rozpoczęła się Rewolucja Rosyjska: „Jako człowiek przebaczam mu, ale jako władca nie mogę mu przebaczyć”, czyli krótko i wyraźnie: „powiesić”.
Spośród powyższych terminów bardziej preferowane są „aspekt”, „wieloaspektowy”, „wieloaspektowość”. „Wygląd”, jak już wspomniano, najprawdopodobniej oznacza coś, co się pojawiło, ale może nie pojawić się ponownie, i – co może być spowodowane jedynie stosunkiem danej osoby do świata zewnętrznego, a nie nią samą. Wręcz przeciwnie, słowo „aspekt” zawiera w sobie wskazówkę na coś bardziej trwałego, wielokrotnie manifestowanego, zasadniczo osobowego. „Obraz” skłania do myślenia nie o samej osobowości, ale o inno-bycie, który odzwierciedla się w niej, – do myślenia o osobowości, o ile odtwarza ona w sobie inno-byt, choćby był on wielowymiarowy. Mówimy o osobowości
– 41 –
jako o „obrazie Bożym”. Aspektem osobowości jest sama osobowość.
Na szczególną uwagę zasługuje słowo „oblicze” [6]. „Oblicze” jest słowem oczywiście najbliższym „aspektowi”. Często jednak słowo „oblicze” oznacza aspekt osobowości, rozumiany w ogólnym, gatunkowym znaczeniu i „scalający” go w jedność z innymi istotami. Mówi się więc: „oblicze człowieka”, „anielskie oblicze”, „oblicze złoczyńcy”, „zwierzęce oblicze”. Z drugiej strony, słowo „oblicze” (wskutek zmieszania rdzenia słowiańskiego z gockim) łączy się ze znaczeniem „chóru” („oblicza aniołów”, „oblicza sprawiedliwych”, „nagrobkowe, wyjące tam oblicza”). Zarówno jedno, jak i drugie są całkowicie ważne dla zrozumienia osobowości jako wielojedności i jako indywidualizującej w sobie osobowość symfoniczną, jako moment której się pojawia. Może to jednak oczywiście powodować wiele niejasności i nieporozumień.
Wreszcie słowo „oblicze” łączy się z ideą osobowości doskonałej, o tym, co prawdziwe i „oryginalne”. Oblicze świętego to jego doskonała i istotna osobowość, wyrażana jedynie w przybliżeniu i symbolicznie za pomocą obrazów, opisów i cech charakterystycznych. To oblicze (por. „oryginał” [7]) „prześwieca” poprzez obraz-ikonę, żywot i najbardziej empiryczną osobowość. Jednakowoż jeśli istnieje coś doskonałego i prawdziwego, to istnieje również coś niedoskonałego i nieautentycznego. Oblicze przeciwstawiana jest „zasłonie” [8] (gr. προσωπεῖον, łac. persona), jako zwodniczej „aparycji” [9], przychodzącej z zewnątrz, jako zakrywającemu oblicze, nieruchomemu i martwemu, szpetnemu „pyskowi” [10] lub „masce” [11]. Oczywiście osobowość jest poznawalna również poprzez maskę i to nie tylko poprzez zdolność osobowości do noszenia maski, ale także zarówno w momentach osobowości, które kształtują „maskę”, jak i w stosunkach osobowości do innymi istotami, które oszukuje ona za pomocą maski. Jednakowoż wielkim nieszczęściem dla zachodniego metafizyka jest to, że
– 42 –
musi budować doktrynę osobowości w oparciu o koncepcję „pyska” (persona, personne, personnalité, Person, Persönlichkeit). Myślę, że to nie przypadek, że w języku rosyjskim słowo „persona” [12] zostało połączone ze znaczeniem czysto zewnętrznego położenia człowieka, a częściowo też ze znaczeniem wewnętrznie bezpodstawnego, „nadmuchanego” ważnością znaczenia, czyli oszustwa.
Tak więc trzeba rozróżnić w osobowości to, co oryginalne i to, co nieoryginalne, to, co prawdziwe i to, co fałszywe i oszukane [13], to jest osobowość i maskę, a co za tym idzie – to, co doskonałe i to, co niedoskonałe, czyli oblicze i osobowość [14]. W związku z pojęciem oblicza przechodzimy do relacji osobowości do Boga i do terminologii teologicznej, a przede wszystkim do pojęcia „hipostazy” (ὑπόστασις; po łacinie persona, ściśle rzecz biorąc, odpowiadającego po grecku nie πρόσωπον lub oblicza, ale πρόσωπεῖον lub maski). W przeciwieństwie do ousia (οὐσία od εἶναι – „być”, po łacinie – essentia od esse, ale nie w późniejszym znaczeniu „esencji”, jako sedna, istoty i substancji, ale raczej w sensie existentia, „istnienia” ), czyli – bytu, bytności, istnienia, hipostaza jest istotą [15] i określonym sensem [16] (właściwie – podporą, oparciem, podstawą, „rdzeniem”, „wnętrzem”, sednem, po łacinie substantia, subsistentia). Hipostaza jest istotą bytu indywidualnego i samą istotą indywidualną, poprzez swoje istnienie lub bytność połączoną z innymi hipostazami w jeden i jedyny byt, w jedną i tę samą ousia. Hipostaza jest koniecznym sposobem istnienia (τρόποςὑπάρξεως) ousia, tak więc nie ma niehipostatycznej (ἀνυπόστατος) ousia, chociaż może istnieć ousia w cudzej hipostazie (ἐνυπόστασις). W istnieniu (ousia) jest bowiem sedno (hipostaza), a sedno z pewnością istnieje.
Hipostaza to prawdziwa osobowość. Jednakowoż jest ona Osobowością Bożą. A jeśli spokojnie nazywamy Boże Hipostazy Bożymi Osobowościami, a nawet Obliczami, to czujemy się nieswojo, gdy inni zaczynają nazywać je hipostazą ludzką lub osobowością stworzoną.
– 43 –
Wiąże się to niewątpliwie z faktem, że w Bogoczłowieku są dwie natury lub dwie ousiai (a zatem dwie woli i dwie energie), ale tylko jedna osobowość – Hipostaza Logosu, która oczywiście jest nie czymś trzecim między Bogiem a człowiekiem, ale samym Bogiem (ἐνυπόστασις).
Oznacza to, że Chrystus w Swoim człowieczeństwie jest osobowy tylko dlatego, że Jego człowieczeństwo jest w Bożej Hipostazie (ἐνυπόστασις), uczestniczy w Bożej Hipostazie (μέθεξις), posiada Bożą Hipostazę, Boga, jako siebie samego. Ponieważ jednak Bogoczłowiek jest człowiekiem doskonałym, nie można przyznać, że w Nim nie było czegoś właściwego człowiekowi, a w każdym człowieku było coś, co wyższe, niż to, co właściwe Niemu. Przeto, ściśle rzecz biorąc, nie ma i nie może być osobowości ludzkiej ani stworzonej; wszakże jeśli mówimy o osobowości stworzonej, to tylko w sposób obelżywy, jak w przypadku Bożej Hipostazy, ponieważ stworzenie w Niej uczestniczy i Ją posiada. Jako stworzenie człowiek nie jest osobowością, lecz niejakim bezosobowym substratem, podobnym do Boga w swojej nieokreśloności i niezrozumiałości, a także w pełni samodzielnie poruszającym się [17].
W ten sposób w Bogu odnajdujemy jedność wyższą od indywidualnej osobowości, gdyż Bóg jest trójhipostatyczny, oraz jedność osobową, gdyż hipostazy nie istnieją poza obrębem Bożej ousia i nie sprzeciwiają się Jej, a Bóg jest Bogiem osobowym. Eliminuje to ostatecznie, jako złudzenie, uznanie indywidualnej osobowości za jedyny byt konkretno-osobowy, czyli zaprzecza się jakiemukolwiek indywidualizmowi, w jego miejsce potwierdza się rzeczywistość bytu symfoniczno-osobowego, a tym samym również „struktura” samej osobowości indywidualnej, jako wielojedność.
Osobowość ludzka w istocie swojej jest Bożą Hipostazą, czyli uczestniczącą w niepojętym, nieistniejącym z początku [18], stworzonym substracie Bożą Hipostazą lub posiadanym
– 44 –
przez człowieka imieniem Bożym. A sam sens ludzkiego i stworzonego bytu objawia się w jego „personifikacji” [19] lub „przebóstwieniu” (θέοσις **).
Naturalnie, człowiek osiąga swoje największe przebóstwienie, czyli byt osobowy, w swojej doskonałości. Dlatego to właśnie oblicze [19] człowieka jest najbliższe Bogu, a zasłona [20] – najbardziej od Boga odległe. Oblicze człowieka jest „obrazem Bożym” w człowieku.
Jednakowoż to w niczym nie zaprzecza doskonalącej się osobowości, której oblicze jest dla niej celem, ideałem i aniołem stróżem. Nie ma bowiem oblicza bez osobowości; i nie ma potrzeby myśleć o doskonałości jako o zwykłej negacji niedoskonałości, ale można o niej myśleć jako o przezwyciężeniu i uzupełnieniu niedoskonałości. Wtedy doskonałość w jakiś sposób zawiera w sobie własną przezwyciężoną i pokonaną
– 45 –
niedoskonałość. Nie jest wtedy oddzielona od niedoskonałości, chociaż niedoskonałość jest od niej oddzielona i zna ją jedynie jako swój ideał, swój idealny byt. Rzeczywistością tego bytu idealnego, odpowiadającą niedoskonałości i tak samo, jak ona, nie zbiegającą się z doskonałością, jest rzeczywistość świata anielskiego.
Przypisy:
*) – Nie poruszyliśmy tu jeszcze różnicy pomiędzy „ciałem duchowym” («телом духовным» – przyp. red. K. K.) a „ciałem duszy” («телом душевным» – przyp. red. K. K.), która wiąże się z rozróżnieniem pomiędzy duchem i duszą (ψυχή), czyli w pierwotnym znaczeniu tego słowa, „życiem” i z problemem doskonałości. Nierozłączność ducha i ciała ma absolutne znaczenie. A to prowadzi do ważnych wniosków z zakresu angelologii, wniosków, które zostały już pokrótce zarysowane w szeregu moich prac. W związku z tym zwracam jedynie uwagę na następujące kwestie. – Jeśli próbujemy wyobrazić sobie świat anielski jako całkowicie duchowy lub tylko duchowy, nieuchronnie myślimy o nim bez żadnego związku ze światem cielesno-duchowym. W tym przypadku dar anielski staje się absolutnie niepojęty i traci wszelką określoność i możliwość bytu. Po prostu nie może istnieć, nie mówiąc już o tym, że Bóg stworzył jeden świat, gdyż i w Swoim akcie stwórczym nie przestał być jedynym. Przy takim rozumieniu świata należy albo wraz z Tomaszem z Akwinu uznać aniołów jedynie za byt gatunkowy, zaprzeczając temu, co osobowo-indywidualne, albo, co jest bardziej spójne, całkowicie zaprzeczyć światu anielskiemu. Ojcowie Święci przypisywali aniołom szczególną wyrafinowaną cielesność, nazywając je wyłącznie duchowymi „quoad nos”, „πρὸςἡμας”. Świat anielski nie jest „niematerialny” («бесплотен» – przyp. red. K. K.) i „bezcielesny” («бестелесен» – przyp. red. K. K.), ale „niewidzialny”. („ἀόρατα”; por. Symbol Wiary).
[1] «вид» – przyp. red. K. K.
[2] лица – przyp. red. K. K.
[3] безличный. Warto podkreślić, iż w języku rosyjskim słowa личность, личный związane są ze słowem лицо – przyp. red. K. K.
[4] «личный» – przyp. red. K. K.
[5] «инобытие» – przyp. red. K. K.
[6] «лик» – słowo bliskoznaczne do słowa лицо (po polsku „oblicze”, „twarz”) – przyp. red. K. K.
[7] «подлинник» – przyp. red. K. K.
[8] «личина» – przyp. red. K. K.
[9] «обличье» – przyp. red. K. K.
[10] «хари» – przyp. red. K. K.
[11] «маска» – przyp. red. K. K.
[12] «персона» – przyp. red. K. K.
[13] ложно-лживое – przyp. red. K. K.
[14] лик и личность – przyp. red. K. K.
[15] существо – przyp. red. K. K.
[16] определенное существо – przyp. red. K. K.
[17] самодвижный – przyp. red. K. K.
[18] изнесущным – przyp. red. K. K.
**) Z uznaniem Bożej Hipostazy za jedyną, prawdziwą osobowość wiąże się w pełni ważne pytanie. – Czy Bożą Osobowość można uznać za „czystego” Ducha? Jeżeli przez ciało i cielesność, jak się to czyni nie bez powodu i co jest nawet trudne do wyeliminowania z myśli, rozumieć stworzoność, to oczywiście jest to niemożliwe. Jeżeli jednak przez ciało i cielesność rozumiemy korelującą z jednością wielość tejże jedności, a ponadto wielość nie jest taka, jak nasza, to znaczy nie niedoskonałą, lecz doprowadzoną do swojego końca i nie tylko autentyczną, ale i przezwyciężoną – to wszechjedyna Osobowość Logosu niewątpliwie jest duchowo-cielesna. Logos można wówczas nawet nazwać doskonałym i Duchowym „Ciałem Bożym”, rodzącym, umierającym i zmartwychwstającym, czyli żyjącym i zawsze obecnym przy Ojcu. Mówimy tu o Logosie, a nie o dwóch pozostałych Hipostazach, gdyż początek samoobjawienia się Bóstwa następuje w narodzinach Syna z Ojca i dlatego, że przez Syna i w Synu cała Trójhipostatyczne Bóstwo objawia się.
Nasza niezwykła i z punktu widzenia tradycyjnej terminologii teologicznej śmiała konkluzja jest bardzo owocna w swoich konsekwencjach. Dzięki niemu rozumie się, dlaczego Bóg Ojciec stwarza przez Syna świat duchowo-cielesny i dlaczego Syn dokonuje wcielenia, przyjmując ciało jako to, co stworzone i niedoskonałe. Z drugiej strony, staje się oczywiste, że ciało nie może być czymś zbędnym, i to nie tylko w procesie zbawienia, ale także w zbawieniu niepotrzebnym. W ten sposób zostają ostatecznie odrzucone wszelkie sztuczki monofizytyzmu, nawet jego najbardziej subtelna forma, ukryta w zaprzeczającym temu nestorianizmie. I odtąd nie możemy już mówić o nieśmiertelności ducha, ale jesteśmy zobowiązani potwierdzić chrześcijańską prawdę o zmartwychwstaniu i wiecznym przez śmierć w śmierci Chrystusa życiu całego człowieka, czyli człowieka jako „personifikowanej” lub „przebóstwionej” istoty duchowo-cielesnej.
[19] лик – przyp. red. K. K.
[20] личина – przyp. red. K. K.
Przełożył z języka rosyjskiego na język polski: dr Krzysztof Karczewski
Oryginał w języku rosyjskim: Карсавин Л.П. Пролегомены к учению о личности. Журнал „Путь” № 12, С. 32—46.
Wersja elektroniczna oryginału w języku rosyjskim: http://www.odinblago.ru/path/12/2/